Перевод: Грэбер Д. «Упадок авангардизма»

0 Комментарии

На смену представлению о роли интеллектуала как мессии, призванного изучить ход истории и вести за собой массы, в активистских кругах распространяются новые, неавангардистские интеллектуальные практики. В блестящем очерке автор показывает, как они связаны с принятием решений методом консенсуса и какие классы на самом деле могут стать инициаторами социальных преобразований.

Дэвид Грэбер (р. 1961) — американский анархист, профессор антропологии, автор множества статей и около десятка книг, среди которых самая известная, нашумевшая в 2011 году работа «Долг: первые 5000 лет». Участвовал в протестах против Мирового экономического форума в Нью-Йорке в 2002 году, в движении Оккупай Уолл-стрит, в студенческих протестах в Великобритании в 2010 году, является членом профсоюза Индустриальные Рабочие Мира. Большинство научных книг и статей Грэбера напрямую связаны с его личным опытом политического активиста.

Революционные мыслители уже не раз говорили, что век авангардизма закончился почти столетие назад. За пределами нескольких крошечных сектантских групп почти невозможно найти радикальных интеллектуалов, которые всерьез полагали бы, что их роль должна заключаться в историческом анализе ситуации в мире, чтобы вести массы по революционному пути. Но гораздо легче отказаться от принципа, чем изменить привычный ход мыслей (речь идет скорее об идее прогресса, с которой напрямую связан авангардизм). Авангардистские и даже сектантские взгляды уже так глубоко укоренились в академическом радикализме, что трудно сказать, что значит мыслить вне их.

Глубина проблемы действительно поразила меня, когда я впервые познакомился с методами принятия решений консенсусом, применяемыми в североамериканских анархистских и вдохновленных анархистами политических движениях, которые, в свою очередь, имели много общего со способом принятия политических решений в сельских районах Мадагаскара, где я проводил свою антропологическую работу. Существуют огромные различия между разными способами и формами консенсуса, но одно остается одинаковым почти во всех североамериканских вариантах: они сознательно организованы в противоположность способу организации и, особенно, дебатов, типичного для классической сектантской марксистской группы. В то время, как последние неизменно формируются вокруг некого Главного Теоретика, предлагающего всесторонний анализ мировой ситуации и, зачастую, истории человечества в целом, но очень мало теоретических размышлений о непосредственных вопросах организации и практики, анархические группы склонны действовать исходя из предположения, что никто не может и, вероятно, не должен полностью принимать чужую точку зрения, что структуры принятия решений – это разнообразные способы управления, и поэтому следует сосредоточиться на поддержании эгалитарного процесса и рассматривать непосредственно вопросы, касающиеся деятельности в настоящем. Например, один из основных принципов политических дебатов заключается в том, что каждый участник должен исходить из принципа честности и добрых намерений других участников, независимо от того, что можно подумать про их доводы. Частично это также следует из способа обсуждений, которому способствует принятие решений консенсусом: в то время как голосование подталкивает оппонентов низводить позиции друг друга до враждебных карикатур, чтобы победить во что бы то ни было, процесс консенсуса строится на принципах компромисса и креативности, где каждый постоянно что-то предлагает, пока не найдется что-то, с чем все в большей или меньшей степени согласны; таким образом, цель всегда заключается в том, чтобы выстроить наилучшую конструкцию, учитывающую аргументы большинства.

Все это поразило меня, когда до меня дошло, насколько обычная интеллектуальная практика — из тех, которым я учился в чикагском университете – похожа на сектантские способы дебатов. Момент, который меня больше всего беспокоил во время учебы, — это как раз способ чтения аргументации других теоретиков, к которому нас подталкивали: как если бы существовало два варианта прочтения суждения, один из которых предполагал, что автор имел хоть немного здравого смысла, а другой — что он был полным идиотом. Интересно, что обычно склонялись к последнему. Я время от времени задавался вопросом, как такое положение дел можно примирить с идеей о том, что интеллектуальная практика в конечном итоге была коллективным предприятием по поиску истины. То же самое относится и к другим интеллектуальным привычкам: например, старательному составлению списков различных «способов ошибаться» (обычно они заканчиваются на «изм»: субъективизм, эмпиризм и т.д. — прямо как их сектантские аналоги: реформизм, левый уклонизм, гегемонизм...) и желанию прислушиваться к точкам зрения окружающих только для того, чтобы выяснить, к какой категории «ошибочности» их можно отнести. Объедините это с тенденцией относиться к интеллектуальным различиям не только как к принадлежности к некоему «изму», но и как к глубоким моральным недостаткам, находящимся на том же уровне, что расизм и империализм, и получите точное представление о стиле интеллектуальных дебатов, типичных для большинства нелепых авангардистских сект.

Я все еще верю, что распространенность этих новых и, на мой взгляд, гораздо более здоровых форм обсуждений среди активистов будет расти и впоследствии возымеет серьезное влияние на академическую науку. Однако трудно отрицать, что до сих пор эти процессы происходили очень медленно.

Почему в академической науке так мало анархистов?

Кто-то может утверждать, что это потому, что анархизм сам не очень стремился попасть в академические круги. Как политическая философия анархизм по-настоящему широко стал распространяться в последние несколько лет. Повсюду появляются анархистские или вдохновлённые анархизмом движения; традиционные анархистские принципы — автономия, добровольное объединение, самоорганизация, взаимопомощь, прямая демократия — стали основой организации внутри антиглобалистского движения, и не только. Как отмечает Барбара Эпстайн, по крайней мере в Европе и обоих Америках, сегодня анархизм сбольшего занял то место, которое марксизм занимал в социальных движениях шестидесятых: основной революционной идеологии, источника идей и вдохновения; даже те, кто не считает себя анархистами, понимают, что они должны каким-то образом определять свои убеждения относительно анархизма. Тем не менее до сих пор эти тенденции не находили почти никакого отклика в академической науке. Большинство учёных имеют лишь смутные представления об анархизме или отвергают его, руководствуясь грубыми стереотипами («Анархистская организация! Но не является ли это противоречием по определению?»). В США, но не думаю, что в других странах будет иначе, можно найти тысячи ученых-марксистов того или иного толка, но почти невозможно найти тех, кто отркыто называет себя анархистами.

Не думаю, что причиной этому «старомодность» академических кругов. Марксизм всегда имел близость к ученым, которой никогда не будет у анархизма. В конце концов, он был разработан человеком с ученой степенью, и его дух всегда был близок духу академических учреждений. З сдругой стороны, никто на самом деле не придумывал анархизм. Так, историки рассматривают историю анархизма как идеи, похожей по своей сути на марксизм: он был создан конкретными мыслителями ХIX столетия, возможно Годвином [1] или Штирнером [2], но достоверно Прудоном, Бакуниным и Кропоткиным, он вдохновлял организации рабочего класса, ввязался в политическую борьбу… На самом деле такую аналогию можно принять с большой натяжкой. Те, кому приписывают создание анархизма, не считали себя изобретателями чего-то принципиально нового. Базовые принципы анархизма — самоорганизация, добровольное объединение, взаимопомощь — присущи человечеству с начала времён. То же самое касается отрицания государства и всех форм структурного насилия, неравенства и господства (анархизм буквально означает «без правителей»), и даже предположения о том, что все эти формы поддерживают и усиливают друг друга. Ни одно из этих положений не преподносилось как основание некой новой доктрины. И фактически они и не были новыми: разные люди в разные исторические эпохи приходили к одним и тем же выводам, и это несмотря на тот факт, что во всех широтах и во все времена такого рода мысли с малой долей вероятности облекались в письменную форму. Мы говорим не столько о целостной теории, сколько о мировоззрении или, скорее даже, вере в то, что некоторых типов социальных взаимоотношений можно избежать, и что определённые другие взаимоотношения были бы много лучше, и что на основе этих других взаимоотношений можно построить жизнеспособное общество, и что такое общество действительно может существовать.

Даже если сравнивать исторические школы марксизма и анархизма, то можно заметить, что мы имеем дело с принципиально разными программами. Марксистские школы имеют авторов-основателей. Так же, как марксизм является продуктом мышления Маркса, мы имеем ленинистов, троцкистов, маоистов, грамшистов, альтюссерианцев… (Обратите внимание на то, что список начинается с имён правителей государств и органично переходит к французским профессорам.) Пьер Бурдьё [3] однажды отметил, что если рассматривать науку как игру, где учёные борются за превосходство, то вы можете понять, что выиграли, когда другие учёные начинают думать, как образовать от вашего имени прилагательное. По-видимому, именно чтобы обеспечить возможность выиграть игру, интеллектуалы, обсуждая друг друга, продолжают использовать теорию выдающихся или исторических личностей, теорию, которую в любой другой ситуации они бы просто высмеивали: например, идеи Фуко, как и идеи Троцкого, никогда не рассматриваются как продукт определённого интеллектуального окружения, как идеи, родившиеся из бесконечных разговоров и споров сотен и тысяч людей как из академических или партийных кругов, так и из не связанных с ними, в кофейнях, аудиториях, спальнях, парикмахерских; эти идеи всегда подаются так, будто они продукт гения одного человека. Дело даже не в том, что марксистская политика организована как академическая дисциплина или что она стала моделью того, как радикальные интеллектуалы или, все чаще и чаще, все интеллектуалы, рассматривают друг друга; а, скорее, в том, что эти две тенденции развивались как своего рода тандем.

Разные направления анархизма, напротив, возникли из определенных организационных принципов или форм практики: анархо-синдикалисты, анархо-коммунисты, инсуррекционисты, кооперативисты, индивидуалисты, платформисты и т.д. (Примечательно, что те течения марксизма, которые не названы чьим-то именем, например, автономизм или коммунизм рабочих советов, являются наиболее близкими к анархизму.) Анархисты любят различать друг друга по тому, что они делают и как они организуются, чтобы сделать то, что задумали. И действительно, анархисты тратят больше всего времени, размышляя и дискутируя на подобные темы. Анархисты никогда особо не интересуются широкими стратегическими или философскими вопросами, которые занимают исторически озабоченных марксистов, например, являются ли крестьяне потенциально революционным классом? (Анархисты считают, что этот вопрос должны решать сами крестьяне.) Или, например: в чём сущность товарной формы? Вместо этого анархисты обычно рассуждают, например, на тему: как организовать по-настоящему демократичное собрание? Когда организация перестаёт быть полезной и начинает подавлять индивидуальную свободу? Или, с другой стороны, возьмём рассуждения об этике противостояния власти: что есть прямое действие? Нужно ли (и правильно ли) публично осуждать того, кто убил главу государства? Когда разбить окно приемлемо, а когда нет?

Итак, подытожим:

  1. Марксизм стремится быть теоретическим или аналитическим дискурсом о революционной стратегии.
  2. Анархизм стремится быть этическим дискурсом о революционной практике.

Это означает, что сейчас они во многом дополняют друг друга (и так действительно было: Михаил Бакунин, несмотря на его бесконечные и жестокие дискуссии с Марксом по практическим вопросам, лично перевёл на русский язык «Капитал»).  Легко представить себе систематическое разделение труда, в котором марксисты критикуют политическую экономию, но абстрагируясь от организации, анархисты изо дня в день занимаются организацией, но оставляют марксистам вопросы абстрактной теории, т.е. марксисты объясняют, почему в Аргентине произошел экономический кризис, а анархисты думают, что с этим делать. (Также должен отметить, что в данной ситуации я немного лицемерю, потворствуя таким сектантским рассуждениям, которые я обычно критикую: это те школы марксизма, которые гораздо более открыты и толерантны, демократически организованы, чем сектантские анархические группы, сам Бакунин вряд ли был образцом демократии по всем стандартам и т. д.). Но это помогает нам понять, почему в академической науке так мало анархистов. Это так не только потому, что анархизм сам не принадлежит к высокой теории. Это так, потому что он является, в основном, практической этикой; он настаивает, прежде всего, на том, что средства не должны входить в противоречие с целями; что невозможно достичь свободы, используя авторитарные механизмы; что каждый, насколько это возможно, должен воплощать общество, которое стремится создать. Всё это мало согласуется с работой в университете, который до сих пор сохранил, по сути, средневековую структуру, презентуя работы на конференциях в дорогих отелях и устраивая интеллектуальные баталии на языке, который нельзя даже надеяться понять, если ты не провел последние два или три года в высшей школе. Иначе будет только хуже.

Разумеется, это не означает, что анархистская теория невозможна, хотя можно предположить, что единственная Анархическая Высокая Теория в стиле типичного университетского радикализма — это оксюморон. Можно представить теорию, которая позволяет и по-настоящему ценит разнообразие разнообразие порой несовместимых точек зрения по принципу анархистского способа принятия решений, но которая при этом организует их вокруг допущения об общих убеждениях. Но очевидно, что это требует осознанного отказа от любых остатков авангардизма, что приведет к вопросу о революционных интеллектуалах: если они не элита, которая может дойти до правильного стратегического анализа, а затем повести за собой массы, то в чем же тогда их роль? Эта та область, где, я полагаю, антропология может помочь. И не только потому, что большинство реальных самоуправляющихся сообществ, нерыночных экономик и других радикальных альтернатив изучались, в основном, антропологами; но еще и потому, что практика этнографии дает по крайней мере что-то вроде модели или зародыша модели того, как может функционировать неавангардная революционная интеллектуальная практика. Суть этнографии заключается в извлечении скрытой символической, моральной или прагматической логики, лежащей в основе определенных типов социального действия; способа, которым обычаи и действия людей обретают смысл, который они сами не до конца осознают. Одна из очевидных задач радикального интеллектуала заключается именно в этом: первое, что мы должны делать, — это наблюдать за теми, кто создает жизнеспособные альтернативы на групповом уровне и попытаться выявить возможные более масштабные последствия того что они (уже) делают.

История идеи авангардизма

Освобождение социальной теории от авангардистских привычек может показаться сложной задачей, так как исторически современная социальная теория и идея авангарда родились так или иначе вместе. Также как и идея  художественного авангарда. И связь между этими тремя идеями намекает на неожиданные возможности.

Термин авангард был на самом деле придуман Анри де Сен-Симоном, в  серии эссе, написанных им в самом конце жизни. Как и его бывший секретарь и ученик (а позже соперник) Огюст Конт, Сен-Симон писал о французской революцией и, по сути, спрашивал, что пошло не так: почему переход от средневекового, феодального католического общества к современному промышленно-демократическому, создавал такое чудовищное насилие и социальную дезорганизацию. По его мнению, проблема заключалась в том, что современному обществу не хватало идеологической сплоченности, которая могла бы играть ту же роль, что и средневековая церковь, дававшая каждому ощущение значимого места в общем социальном строе. К концу жизни каждый из них фактически пришел к тому, что создал свою собственную религию: Сен-Симон называл ее «Новое христианство», а Конт — «Новый католицизм». У первого художники должны были играть роль высших духовных деятелей; в воображаемом диалоге с ученым он был художником, объясняющим, что художники со своей возможностью представлять будущее и вдохновлять общественность, могут играть роль «авангарда», «по-настоящему священной функции», как он выразился; в его идеальном будущем у художников будут идеи, которые они затем передадут ученым и промышленникам, чтобы воплотить их в жизнь. Сен-Симон, возможно, был первым, кто применил понятие отмирания государства: как только становится ясно, что власти действуют на благо общества, никто больше не будет нуждаться в силе, чтобы заставить общественность прислушиваться к их советам, так же, как пациентов не надо заставлять принимать рекомендации от их врачей. Правительство перейдет на более мелкие полицейские функции.

Конт, конечно, наиболее известен как основатель социологии; он придумал термин, чтобы описать то, что он видел как главную дисциплину, которая могла бы понимать и направлять общество. Он в итоге принял другой, более авторитарный подход, предлагая регулирование и контроль почти всех аспектов человеческой жизни в соответствии с научными принципами, с ролью верховных жрецов «Нового католицизма» (фактически, авангарда, хотя он на самом деле не называл их так), которую будут играть сами социологи.

Это особенно увлекательная противоположность, потому что в начале двадцатого века позиции были фактически перевернуты. Вместо леворадикальных сен-симонистов, ищущих лидеров-художников, в то время как праворадикальные контианцы представляют себя учеными, у нас были фашистские лидеры, вроде Гитлера и Муссолини, которые представляли себя великими художниками, вдохновляющими массы и строящими общество в соответствии с их грандиозными фантазиями, и марксистский авангард, претендующий на роль ученых.

В любом случае сен-симонисты активно стремились набирать художников для различных своих предприятий, салонов и утопических общин; хотя они быстро столкнулись с трудностями, потому что многие из «авангардных» художественных кругов предпочитали более анархических фурьеристов, а позднее — ту или иную ветвь открытых анархистов. На самом деле число художников ХIX века с анархистскими симпатиями поражает: от Писсаро до Толстого или Оскара Уайльда, не говоря уже о почти всех художниках начала XX века, которые позже стали коммунистами, от Малевича до Пикассо. В отличие от политического авангарда, идущего по пути к обществу будущего, радикальные художники неизменно видели себя исследующими новые и менее отчужденные формы жизни. В XIX веке идея богемы (термин, введенный Бальзаком в 1838 году) получила более значительное развитие, чем идея авангарда: маргинальные общины, живущие в более или менее добровольной бедности, воспринимающие себя как людей, занимающихся реализацией творческих, неотчужденных форм опыта, объединенные глубокой ненавистью к буржуазной жизни и всему, на чем она основана. Идеологически они были кем-то вроде сторонников «искусства ради искусства» или социальными революционерами в равной степени. Современные теоретики разошлись во мнениях, как оценить их значимость. Пьер Бурдье [3], например, настаивал на том, что реализация идеи «искусства ради искусства», далекое от деполитизации, следует считать значительным достижением, как и любое другое, которое позволило установить автономию одного конкретного поля человеческой деятельности от логики рынка. С другой стороны, Колин Кэмпбелл утверждает, что в силу того, что богема на самом деле была авангардом, она была авангардом самого рынка, или, точнее, потребительства: ее реальная социальная функция, хотя она и не признавала этого, заключалась в том, чтобы исследовать новые формы удовольствия или эстетической сферы, которые могли бы быть превращены в товар в следующем поколении. (Это можно назвать версией истории Тома Фрэнкса.) Кэмпбелл также повторяет общеизвестный факт о том, что богемой были почти исключительно дети буржуазии, которые — по крайней мере временно — отвергли деньги и привилегии своих семей; и которые, если они не умрут молодыми от разгульного образа жизни, скорее всего вернутся в отцовские компании. Это утверждение так часто повторялось относительно активистов и ​​революционеров на протяжении многих лет, что заставило меня сразу же насторожиться: на самом деле я подозреваю, что богемные круги возникли из того же социального образования, что и большинство современных активистских кругов, и исторически большинство авангардных революционных партий: чего-то вроде встречи некоторых элементов (намеренно) опустившейся в социальной иерархии интеллигенции, отказавшихся от буржуазных ценностей и поднявшихся детей рабочего класса. Хотя такие подозрения могут быть подтверждены только историческим исследованием.

В XIX веке идея политического авангарда очень широко и очень свободно использовалась теми, кто разведывал путь к будущему, свободному обществу. Например, радикальные газеты часто называли себя «Авангард». Маркс, однако, стал существенно менять идею, вводя представление о «пролетариате», как настоящем революционном классе, — он фактически не употреблял термин «авангард» в своих работах — потому что пролетариат был наиболее угнетен, или, как он выражался, «отрицался» капитализмом, и поэтому должен был меньше всего потерять при его отмене. Делая это, Маркс исключил возможность того, что менее отчужденные группы, будь то художники или своего рода ремесленники и независимые производители, которые, как правило, образуют костяк анархизма, могут предложить что-либо значительное. Результаты мы все знаем. Идея авангардной партии, посвященная как организации, так и обеспечению интеллектуального проекта для этого наиболее угнетенного класса, выбранного в качестве агента истории, но и, фактически, вызвавшего революцию благодаря готовности применять насилие, была впервые изложена Лениным в 1902 году в «Что делать?»; эта идея нашла отклик, когда SDS [4] в конце 60-х годов могла оказаться втянутой в яростные дебаты о том, следует ли рассматривать партию «Черные пантеры» в качестве авангарда Движения, как лидеров его наиболее угнетенных элементов.

Все это, в свою очередь, имело любопытное влияние на художественный авангард, который все чаще начинал организовываться в передовые партии, начиная с дадаистов, футуристов, публиковать собственные манифесты, коммюнике, устаивать чистки и иным образом превращать себя (иногда вполне преднамеренно) в пародии на революционные секты. (Следует однако отметить, что эти группы всегда определяли себя, как и анархисты, через определенные формы практики, а не по какму-то героическому основателю.) Окончательное превращение началось у сюрреалистов и закончилось в Ситуационистском Интернационале [5], который, с одной стороны, был наиболее систематичным в попытке разработать теорию революционных действий в соответствии с духом богемы, думая о том, что это может на самом деле разрушить границы между искусством и жизнью, но в то же время в своей собственной внутренней организации проявил своего рода безумное сектантство, полное стольких расколов, чисток и горьких доносов, что Ги Дебор сделал вывод о том, что единственным логичным концом Интернационала будет то, что он сведется к двум членам, один из которых сначала избавится от другого, а затем совершит самоубийство (что не слишком отличается от того, что произошло на самом деле).

Неотчужденное производство

Исторические отношения между политическим и художественным авангардом были подробно исследованы многими. Меня же по-настоящему интригует вопрос: почему художники так часто обращаются к революционной политике? Ведь, кажется, даже когда нет других групп, которые выступают за социальные перемены, революционные идеи найдут отклик скорее среди художников, писателей и музыкантов, чем среди профессиональных интеллектуалов. Мне кажется, ответ должен иметь какое-то отношение к отчуждению. Судя по всему, существует прямая связь между представлением вещей в мыслях и последующим непосредственным воплощением их в жизнь (индивидуально или коллективно) — то есть опытом некоторых форм неотчужденного производства — и способностью представить себе социальные альтернативы; в частности, возможность самого общества основываться на менее отчужденных формах творчества. Это позволило бы нам увидеть в новом свете исторический сдвиг от представления об авангарде как об относительно неотчужденных художниках (или, возможно, интеллигенции) к представлению об авангарде как представителях «наиболее угнетенных». На самом деле, я считаю, что революционные коалиции, как правило, представляют собой союз наименее отчужденных и наиболее угнетенных. И эта формулировка менее элитарная, чем кажется на первый взгляд, потому что, судя по всему, является аргументом в пользу того, что подлинные революции могут возникнуть, когда эти две категории пересекаются. Это, во всяком случае, объясняет, почему революционные коалиции почти всегда состоят из крестьян и ремесленников (или недавно пролетаризированных бывших крестьян и ремесленников), которые действительно восстают и свергают капиталистические режимы, а не из тех, кто из поколения в поколение приучен к наемному труду. Наконец, я подозреваю, что это также поможет объяснить чрезвычайную важность борьбы коренных народов в этом планетарном восстании, которое обычно называют «антиглобалистским» движением: такие люди, как правило, одновременно являются наименее отчужденными и наиболее угнетенными людьми на земле, и как только технологически будет возможно включить их в революционные коалиции, они должны играть ведущую роль.

Роль коренных народов, в свою очередь, возвращает нас к роли этнографии как возможной модели для возможного неавангардистского революционного интеллектуала, а также к некоторым её потенциальным ловушкам. То, что я предлагаю, конечно, будет работать только в том случае, если будет формой автоэтнографии, объединенной, возможно, с некоторой утопической экстраполяцией: возбудить интерес к негласной логике или принципам, лежащим в основе определенных форм радикальной практики, а затем не только представить анализ этим сообществам, но и использовать их для формулирования новых видений («если применять к экономике те же принципы, которые вы применяете к политической организации, разве это не могло бы выглядеть примерно так?»). Здесь также имеются наводящие на размышления параллели с историей радикальных художественных движений, которые стали движениями точно так же, как они стали собственными критиками (и, конечно, идея самокритики приобрела совершенно иной, более зловещий тон в марксистской политике); есть и интеллектуалы, которые уже пытаются сделать именно такую автоэтнографическую работу. Но я говорю, что все это не столько для того, чтобы предоставить модели, а чтобы открыть поле для обсуждения, в первую очередь, подчеркнув, что даже само понятие авангардизма гораздо более богато в своей истории и полно альтернативных возможностей, чем большинство из нас могли бы ожидать.

Оригинал

_______________

1. Уильям Годвин (1756-1836) — английский политический философ, романист и журналист. Считается, что в своей работе «Исследование о политической справедливости» (1793) Годвин первый сформулировал основные положения анархистской теории.

2. Макс Штирнер (1806-1856) — немецкий философ-младогегельянец. В книге «Единственный и его собственность» разработал теорию анархического индивидуализма.

3. Пьер Бурдье (1930-2002) — крупный французский критический социолог. Подход, разработанный Бурдье включает собственную теорию социального поля, габитуса, капитала и символического насилия. Придерживался левых взглядов, участвовал в альтерглобалистском движении.

4. Students for Democratic Society (Студенты за демократическое общество, 1960-1974) — студенческая организация американских новых левых.

5. Ситуационистский Интернационал (1957-1972) — объединение леворадикальных художников и политических деятелей, близкое к анархизму. Развивая марксистскую теорию товарного фетишизма разработали концепцию спектакля как высшей формы развития капиталистического общества. Оказали значительное влияние на события мая 1968. Один из основателей и ценральных фигур Ситуационистского Интернационала — Ги Дебор.

 

0 Комментарии

Plain text

  • HTML-теги не обрабатываются и показываются как обычный текст
  • Адреса страниц и электронной почты автоматически преобразуются в ссылки.
  • Строки и параграфы переносятся автоматически.
Fill in the blank.